A cidade onde os deuses da África vêm dançar

No princípio de tudo, não havia separação entre o Céu e a Terra, os mundos dos deuses e dos humanos estavam unidos. Até que um mortal tocou o Céu com as mãos sujas e o deus supremo Olorum, enfurecido com a ofensa, apartou o Orum do Aiê. Uma vez isolados, os orixás entristeceram e murcharam. Para amenizar a solidão das divindades, Olorum permitiu que elas visitassem a Terra (Aiê). De tempos em tempos, ao serem chamados por rituais sagrados e pelo som dos atabaques, deuses e deusas vêm dançar com os mortais… 

A origem do candomblé é descrita dessa forma poética em um dos mitos contados pelo sociólogo Reginaldo Prandi, em Mitologia dos Orixás (Companhia das Letras, 2019). E uma parte da história desses mistérios aconteceu bem aqui, em Salvador, nos anos 1800. Na época, a cidade recebeu grandes grupos de africanos escravizados de origem iorubá (nagô), vindos da Nigéria e de parte do Benim (no período, chamado de Daomé).  

Essas pessoas fundaram o primeiro terreiro de nação Ketu do Brasil, na então pantanosa Barroquinha. Foram elas também que, em uma espécie de acordo diplomático entre africanos de etnias diferentes, criaram o xirê, a roda onde as filhas de santo incorporam os orixás nas cerimônias públicas do candomblé. 

O xirê, originado na Barroquinha, segundo algumas correntes históricas, é a ONU (Organização das Nações Unidas) dos deuses. Na roda, dançam divindades dos oiós, ketus, ijexás… Todos chamados por toques e cantigas específicos. Reunidos em resistência às estratégias dos senhores de engenho, que, para evitar revoltas, separavam famílias e misturavam africanos de etnias, línguas e nações diferentes. 

Séculos depois da chegada dos nagôs a Salvador e da fundação do Candomblé da Barroquinha, os adeptos dessa religião de matriz africana ainda enfrentam desafios para manter o sagrado em um mundo globalizado e cada vez mais tecnológico. Resistir a partir da união das diferenças ainda é a norma herdada desde o primeiro xirê.

Como diz Richelmy Imbiriba, mestre em estudos culturais pelo Centro de Estudos Afro-Orientais (Ceao/Ufba), “embora o candomblé seja uma religião familiar e baseada na ancestralidade, é preciso dialogar com o mundo que evolui”. 

Léo Elemaxô, da Casa Branca (Ilê Axé Iyá Nassô Oká), que é aquele terreiro ancestral nascido na Barroquinha, completa: “não tem competição [entre o candomblé e a modernidade], tem estratégias para manter nosso sagrado e, ao mesmo tempo, atender esse mundo atual”. 

Mãe Neuza é a atual ialorixá atual da Casa Branca

(Foto: Dadá Jaques/Divulgação)

Origem e ancestralidade

Não há como afirmar que o candomblé nasceu na Bahia, e sim dizer que ele foi criado no Brasil. Os africanos escravizados foram enviados para todo o país e levaram sua fé com eles, dando origem aos xangôs (nome do candomblé em Pernambuco), ao tambor de mina (religião de matriz africana do Maranhão, Pará e Piauí) e a diversas outras devoções.

O que se sabe é que o culto aos deuses da África – e sua mitologia – já existia há milênios, assim como existiam os mitos greco-romanos, nórdicos e indígenas. Mas, foi deste lado do Atlântico, na época colonial, que o candomblé surgiu a partir da diáspora africana (a imigração forçada pelos 350 anos de escravização). O que é possível dizer é que a Casa Branca é o primeiro terreiro ketu do país e que foram os nagôs de Salvador que estabeleceram as bases que diferenciam a devoção aos orixás aqui, daquela praticada na África. 

“O processo de formação do candomblé consolidado na Bahia foi muito forte a partir das últimas levas de escravizados do Benim e da Nigéria que chegaram a Salvador já no final do tráfico, mais próximo da abolição”, lembra Richelmy Imbiriba. Ele acrescenta que os primeiros escravizados a desembarcarem no Brasil – e Salvador era um dos maiores portos negreiros do país no ciclo escravagista -, tinham origem banto, vindos de Angola, Congo e Moçambique.

Esses bantos também trouxeram o culto dos seus deuses para cá, mas a devoção era limitada a uma ou duas divindades. Na África, cada nação tinha seu orixá, vodum ou inquice (nomes dos deuses a depender do país onde eram cultuados) e as cerimônias eram exclusivas para essa divindade. É só no Brasil, com o desenvolvimento do candomblé e a partir da influência nagô espalhada de Salvador para outros locais do país, que vários deuses foram reunidos em um único terreiro, como se esses locais fossem “reproduções do continente africano em escala menor”, como definia o historiador Vivaldo da Costa Lima. “O povo nagô foi o grande influenciador, eles conseguiram se organizar para formar esse candomblé que conhecemos atualmente”, acrescenta Richelmy Imbiriba. 

Terreiro do Gantois foi fundado em 1849, na Federação, por Maria Júlia da Conceição Nazaré

(Foto: Evandro Veiga/Arquivo CORREIO)

Elite de cor

Essa “nagotização” do culto é explicada pelo status que os africanos de origem iorubá adquiriram na Salvador no século XIX. No artigo ‘Marcelina da Silva e seu mundo: novos dados para uma historiografia do candomblé ketu’ – sobre Obatossi, segunda ialorixá da Casa Branca -, a doutora pela Ufba Lisa Earl Castillo e o professor de antropologia Luis Nicalau Parés explicam que no final dos anos 1800, uma elite de africanos, muitos eram ex-escravizados libertos que prosperavam no comércio, enviavam os filhos crioulos (negros nascidos no Brasil) para estudar em diversos países da África, geralmente em Lagos ou outras cidades nigerianas; enquanto os brancos abastados escolhiam Paris para a sua prole.

Esses africanos mais ricos, que após comprarem a própria alforria conseguiam passaporte e autorização do governo da província para viajar à África, também integravam irmandades religiosas católicas que serviam de disfarce para encobrir suas atividades no candomblé. O próprio Terreiro da Barroquinha surgiu entre 1830/35 – na mesma época em que, na África retalhada pelo tráfico negreiro, o Império de Oió era destruído -, atrás de uma igreja e disfarçado na irmandade do Bom Jesus dos Martírios. 

Três africanas fundaram esse candomblé, na rua da Lama: Iyá Nassô, Iyá Adetá e Iyá Akalá. Elas tiveram a colaboração do nagô liberto Rodolfo Manoel Martins de Andrade (Bamboxê Obitikô), um dos personagens mais citados da história do povo de santo. Iyá Nassô, Iyá Adetá e Iyá Akalá não eram seus nomes civis, mas títulos de funções religiosas. 

Iyá Nassô é um cargo de alta hierarquia. Tem esse nome a sacerdotisa que cuida exclusivamente do culto do Xangô pessoal do alafim (rei) de Oió. Em Salvador, Mãe Senhora (Maria Bibiana do Espírito Santo), uma das ialorixás mais conhecidas do Ilê Axê Opô Afonjá, recebeu o título de Iyá Nassô de um rei nigeriano. 

Mãe Carmem comanda o Gantois desde 2002

(Foto: Marina Silva/Arquivo CORREIO)

Lisa Earl Castillo e Luis Nicalau Parés, em seu artigo sobre Obatossi, registram que o nome ‘cristão’ de Iyá Nassô era Francisca da Silva. O nome africano não é conhecido. Iyá Nassô, junto com Marcelina Obatossi, sua filha de santo e sucessora no comando da Casa Branca, fez viagens à África entre 1836/37 em busca de recursos espirituais para a organização do culto aos orixás em Salvador. Os dois pesquisadores defendem ainda que Iyá Nassô viajou com seus familiares porque um de seus filhos teria se envolvido na Revolta dos Malês de 1835. 

Léo Elemaxô conta que o terreiro de Iyá Nassô se mudou da Barroquinha por conta de perseguições. A história registra que entre 1848 e 1852, quando Francisco Gonçalves Martins governava Salvador, o terreiro, expulso do centro da cidade, plantou seus axés [levou os fundamentos do orixá] em região de difícil acesso, na atual Vasco da Gama, onde está até hoje. 

Da Casa Branca derivam outros dois grandes candomblés ketus do Brasil, o Gantois (Ilê Iyá Omin Axé Iyámassê), fundado em 1849, na Federação, por Maria Júlia da Conceição Nazaré, e o Ilê Axé Opô Afonjá, criado por Eugênia Anna dos Santos (Mãe Aninha), em 1910, em São Gonçalo do Retiro.  

Ribamar Daniel, presidente da Sociedade Cruz Santa, entidade civil que representa o Afonjá, conta que Mãe Aninha, uma bem sucedida dona de quitanda, comprou com recursos próprios o terreno no Alto do São Gonçalo, onde instalou o seu terreiro dedicado a Xangô.

“Ela saiu da Casa Branca por volta de 1894 e antes de ir para o Cabula, foi para o Rio Vermelho”, acrescenta o médico, que conheceu o Afonjá nos anos 1980, sob o comando de Mãe Stella de Oxóssi. Apesar de ter deixado a sua matriz, Aninha definia a Casa Branca como “a supremacia espiritual dos candomblés da Bahia”. 

Mãe Aninha (Eugênia Anna dos Santos) plantou os axés do Ilê Axé Opô Afonjá em 1910, em São Gonçalo do Retiro

(Foto: Sora Maia/Arquivo CORREIO)

Tempos pós-modernos

Os terreiros de candomblé, atualmente, estão fechados e com atividades restritas ao culto privado, sem cerimônias públicas, por conta da pandemia. Esse, porém, não é o maior desafio enfrentado pelos seguidores da fé nos orixás. Desde a origem, as religiões de matriz africana lidam com dificuldades. O próprio nascimento do candomblé deriva da reunião de mulheres e homens que tinham de contornar um problema grave, manter viva a fé nos seus deuses na terra estranha para onde foram compulsoriamente trazidos. Era preciso adaptar as crenças ancestrais ao novo território, recriar as nações africanas dizimadas pela escravização, ressignificar os mitos, disfarçar os deuses e as cerimônias proibidas pelos brancos.

Leonel Monteiro, presidente da Associação Brasileira de Preservação da Cultura Afro-Ameríndia, lembra o caráter de ‘quilombos urbanos’ dos terreiros de candomblé. “São pontos de resistência, da preservação da cultura e da ancestralidade, locais onde saberes e fazeres, línguas ancestrais, rituais, mitos, culinária são passados de geração para geração”.

Intolerância religiosa, racismo, destruição ambiental – porque o candomblé é uma religião com base na natureza e a expansão urbana muitas vezes invade matas consideradas sagradas – e até as questões de gênero e o advento da internet exigem constante resiliência da religião dos orixás, acrescenta Richelmy Imbiriba.

“São várias questões: a racial, que é tão atual e vem à tona nos terreiros, que são espaços de cultura negra, de ancestralidade; tem as mudanças no entendimento da sexualidade e do gênero; tem todo o diálogo com as outras religiões, porque a gente não pode se fechar; há a internet, que influi hoje no que você acredita, naquilo que é de tradição oral e hoje você vai no Google pesquisa, olha, se questiona e aquilo que era oralidade se transforma”, enumera Richelmy

Ele afirma que até nas questões ritualísticas é preciso adaptação. “Antigamente, para fazer santo, se passava um ano na roça, a pessoa largava a vida civil. Hoje, ninguém pode largar, tem só um mês de férias do trabalho, da faculdade, e isso precisa ser adaptado. A gente vem tentando manter nossas tradições, mas dialogando com as necessidades da atualidade”.

Léo Elemaxô reforça a ideia dos terreiros enquanto espaços da tradição, mas não descarta a evolução ao afirmar que “a importância da Casa Branca e de outras casas é manter o seu sagrado e reafirmar seus valores culturais e religiosos, mantendo o compromisso com a religião em um mundo tão desigual e intolerante, reafirmando nossa fé. É preciso atender esse mundo que estamos vivendo de forma a não expor o nosso sagrado, com cuidado com o que pode ser dito, o que pode ser cantado em público. O sagrado continua sendo o segredo, que só importa a quem é religioso e tem comprometimento com a fé”.

Conheça nove ialorixás de Salvador:

Olhar acadêmico sobre os terreiros

Na biografia Tom Zé, O Último Tropicalista (Edições Sesc, 2020), o autor Pietro Scaramuzzo relembra o encontro do baiano com David Byrne e cita o documentário Ilé Aiyé – The House of life, produzido por Byrne em 1988, sobre o candomblé da Bahia. Scaramuzzo descreve que nas estantes do músico escocês naturalizado norte-americano, figuram obras de Roger Bastide e Pierre Verger. Os dois franceses, o primeiro sociólogo e o segundo etnólogo e fotógrafo, são até hoje referências no estudo da religião dos orixás no Brasil e, principalmente, na Bahia. 

Assim como Byrne desembarcou em Salvador nos anos 1980 para filmar seu documentário – cujo título ele grafa com acento agudo, embora ilê aiyê, em iorubá, leve o circunflexo -, Bastide e Verger visitaram terreiros, entrevistaram babalaôs, babalorixás e ialorixás. Pierre Verger, rebatizado Fatumbi, passou a viver na Bahia a partir de 1946. 

A história do interesse acadêmico no candomblé começa bem antes dos dois pesquisadores franceses e do músico americano e é o próprio Bastide quem, no livro O candomblé da Bahia, publicado no Brasil em 1961, relembra essa história. Segundo ele, os primeiros estudos começam ainda em 1896, com o médico Nina Rodrigues. “A partir dessa época e até sua morte, em 1906, dedicou-se inteiramente o pesquisador à descrição e análise das sobrevivências religiosas africanas na Bahia”, escreve Bastide sobre Rodrigues.

O médico baiano tinha uma visão elitista e racista do candomblé, critica Roger Bastide, mas tem o mérito de ser um dos primeiros a entrevistar fontes primárias, ou seja, os próprios africanos sobreviventes à escravização, que criaram os grandes terreiros de Salvador. Os dados de Rodrigues foram, em parte, coletados no Terreiro do Gantois – que ele frequentava ainda no tempo da ialorixá que fundou a casa, em 1849, Maria Júlia da Conceição Nazaré –e na memória de Martiniano Eliseu do Bonfim (Ojéladê). 

Considerado o último babalaô do Brasil, Martiniano era ligado às grandes casas de candomblé e foi quem ajudou a ialorixá Mãe Aninha a recriar na Bahia a corte dos 12 obás de Xangô, os ministros do alafim (rei) de Oió, no Ilê Axé Opô Afonjá. Ojéladê era filho de africanos e viveu em Lagos, Nigéria, na adolescência, onde adquiriu seus conhecimentos no Ifá, o oráculo divinatório usado pelos babalaôs. Com o desaparecimento desse cargo nos candomblés brasileiros, o Ifá (também chamado Orunmilá) foi substituído pelo dilogun (o jogo de búzios).

Mãe Ana de Xangô assumiu o comando do Ilê Axé Opô Afonjá em 2018

(Foto: Sora Maia/Arquivo CORREIO)

A partir de Nina Rodrigues, diversos outros pesquisadores de dentro e fora do Brasil transformaram o candomblé em tema de livros, teses e artigos. Entre eles estão o alagoano Arthur Ramos e os baianos Manoel Querino, nos anos 1910/20, e Edson Carneiro, na década de 1930. De fora, vinham, também nos anos 1930, Ruth Landes e Melville Herskovits (EUA) e os já citados Verger e Bastide, nos anos 1940/50.

“Esse interesse dos acadêmicos começa a mudar a visão que se tinha de candomblé. Começa uma luta, por parte de uma elite acadêmica, para se olhar o candomblé de outra forma. É o nascimento de um processo de reconhecimento, a partir dessas pessoas que pesquisaram, foram importantes, deixaram documentos e escritos”, explica Richelmy Imbiriba, que além de mestre em estudos culturais pelo Ceao/Ufba, é babalorixá do Ilê Asè Ojisé Olodumare, em Barra de Pojuca.

*CRONOLOGIA DO CANDOMBLÉ NA BAHIA

Século XIX – Na etapa final da escravização africana, chegam à Bahia milhares de nagôs (iorubás), vindos da Nigéria e de parte do Benim. Esses grupos encontram aqui outras etnias de origem banto (Angola) que já mantinham células de culto. Os nagôs, porém, organizam a estrutura dos candomblés como são conhecidas hoje. Existe uma ‘nagotização’ do culto devido à força e influência dos iorubás;

Anos 1910/20 – Embora sempre tivesse sofrido preconceito, no pós-abolição e na virada do século XIX para o XX, com o Brasil em busca de ‘embranquecimento’ e do apagamento da herança africana, o candomblé – considerado na época uma contravenção – enfrenta mais perseguições. Ocorrem as invasões de terreiros e prisões dos seus adeptos e de líderes religiosos;

Anos 1930/40 – Nina Rodrigues havia começado a estudar os candomblés da Bahia desde o final do século XIX, mas nos anos 30 e 40 do século XX ocorre um grande interesse de historiadores, etnólogos e antropólogos como Pierre Verger, Ruth Landes, Melville Jean Herskovits, Roger Bastide, Edson Carneiro e outros pesquisadores do Brasil e do exterior. Em 1936, Mãe Aninha, ialorixá fundadora do Ilê Axé Opô Afonjá, viaja ao Rio de Janeiro e, em audiência com o presidente Getúlio Vargas, exige a liberdade de culto para o candomblé;

Anos 1950/60 – Graças aos estudos das décadas anteriores, surge uma elite acadêmica interessada em reconhecer a cultura africana – e o candomblé – como parte do processo histórico da formação brasileira. Mesmo que ainda sofra preconceito, busca-se, cada vez mais, dissociar a religião do racismo que inferioriza e estereotipa a filosofia e cosmologia africanas;

Anos 1970 – O movimento negro tem grande papel na busca pelas origens africanas não só do candomblé como da cultura afrodescendente brasileira. É a década também da criação do primeiro bloco afro do Brasil, o Ilê Aiyê, em 1974. A intenção é perceber quais são as semelhanças do candomblé baiano para o africano e quais processos foram resgatados ou recriados aqui a partir da herança da ‘mãe África’;

Anos 1980 – Os grandes terreiros que praticam cultos considerados puros se unem para desmistificar a ideia de sincretismo religioso (a mistura de santos católicos com orixás). O sincretismo era uma estratégia usada como disfarce no começo da escravização, para evitar a perseguição dos senhores de engenho, mas não significava que os santos e os orixás eram as mesmas divindades. Mãe Stella de Oxóssi, que desde 1976 comandava o Ilê Axé Opô Afonjá, publica o artigo ‘Santa Bárbara não é Iansã’, no Jornal da Bahia, em 1983;

Ano 2000 – Com o crescimento das religiões evangélicas neopentecostais, uma nova onda de intolerância sistemática cresce contra o candomblé. Mãe Gilda de Ogum, fundadora do Axé Abassá de Ogum, em Itapuã, morre de problemas cardíacos agravados pelas perseguições impostas ao seu terreiro e a ela própria por seguidores da Assembleia de Deus e da Igreja Universal do Reino de Deus;

2007 até os dias atuais – É sancionada a lei que cria o Dia Nacional de Combate à Intolerância Religiosa, comemorado em 21 de janeiro, em alusão à morte de Mãe Gilda. No Brasil, a cada 15 horas, um praticante de religião de matriz africana sofre violência motivada por ódio religioso e racismo, segundo dado de 2019 do Ministério da Mulher, Família e Direitos Humanos. Filhos e filhas de santo resistem e mantêm a luta pelo direito de professar sua fé com liberdade de culto e respeito.

*Fonte: Richelmy Imbiriba – Mestre em estudos culturais pelo Ceao/Ufba.

*GLOSSÁRIO NAGÔ:

Aiabá – Rainha, esposa do Rei; no candomblé, orixá feminino;
Aiê – Terra, o mundo dos humanos;
Axé – Força mística dos orixás, força vital que transforma o mundo;
Axexê – Rito fúnebre em que os assentos do orixá do morto são quebrados e despachados juntamente com o despacho do egum;
Babalaô – ‘Pai do Segredo’, nome dos sacerdotes de Ifá (ou de Orunmilá), é o responsável pelo oráculo divinatório do candomblé;
Babalorixá – Pai de Santo; é o chefe espiritual do terreiro de candomblé;
Bori – Sacrifício à cabeça, ‘dar de comer à cabeça’; é o primeiro rito de iniciação ao candomblé;
Ebó – Oferenda aos orixás;
Egum – Antepassado; o espírito dos mortos;
Euó – Interdição religiosa, tabu, quizila;
Funfum – Branco;
Iá Mi Oxorongá – Feiticeira; as mães ancestrais;
Iaô – Filha ou filho de santo;
Ialorixá – Mãe de Santo; é a chefe espiritual do terreiro de candomblé;
Ocum – Mar, Oceano;
Odara – Bom, Bonito;
Ofó – Cantiga de encantamento;
Oiê – Cargo, posto hierárquico;
Ori – Cabeça; destino;
Orum – Céu, mundo sobrenatural, o mundo dos Orixás;
Otá – Pedra, seixo usado para assentar (representar) o Orixá;
Paó – Bater palmas; palmas ritmadas em tom respeitoso; saudação aos Orixás ou aos iniciados da alta hierarquia do candomblé que se faz prostrando-se no chão;
Vodum – Divindade do panteão jeje; alguns voduns foram incorporados ao panteão ioruba como orixás, como por exemplo Nanã Buruku;
Xirê – Brincar; no Candomblé, ritual em que filhas e filhos de santo cantam e dançam em uma roda para todos os Orixás

*Fonte: Prandi, Reginaldo; Mitologia dos Orixás (Companhia das Letras, 2019)

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Fonte: Correio